作者简介：

丸山真男（1914-1996年），日本著名政治思想史学者，东京大学名誉教授，并获美国哈佛大学、普林斯顿大学分别授予名誉法学博士和名誉文学博士。其政治学被日本学界称为“丸山政治学”。著有《日本政治思想史研究》（1952年）、《现代政治的思想与行动》（1956-1957年）、《日本的思想》（1961年）、《忠诚与叛逆——转型期日本的精神状态》（1992年）等。

译者简介：

陈力卫，现为日本成城大学教授，译有《风土》（和辻哲郎著），列入商务印书馆“日本学术文库”出版。他同时为“日本学术文库”主编之一。

书籍摘录：

第三卷第二章 人与政治（节选）

敢于直面政治的思想家无一不提及人的问题。柏拉图、亚里士多德、马基雅维里、霍布思、洛克、边沁、卢梭、黑格尔、马克思、尼采，他们总是把人、人性问题置于考察政治的前提，其中当然是具有深刻意义的。

政治的契机就其本质来说就是一部分人指挥管理另一部分人的组织性行为。所谓管理也好，组织化也好，都是现实中如何指挥人，而促使人付出具体的实际行动，政治行为方可成立。所以，无论个人的主观愿望与否，政治必须全面地通晓人之存在的原理以及构造。比如，道德与宗教旨在作用于人的内心世界，因此其结果是否能够成为现实，或者说是否能够表现于外部，对此我们当然也不是完全漠不关心，但这并非具有本质上的决定意义，而其内在性或动机才是它至关重要的生命所在。所以表面上即使有人做了好事，但是这一行为若出于伪善之心或惧怕惩罚之心，那就将失去其原本的意义了。政治的作用在于它必须使人们实实在在地按照政治主体的目的有所行动才具其生命力。例如，对共产主义的宣传来说，尽管许多人内心承认共产主义是真理，然而若仅仅存于内心，也就是说不付诸行动的话，那就没有什么意义。因为只有让这些人真正加入共产主义的阵营实施行动，才可以说他们的政治宣传成功了。实际上通过动员人，使人与人的社会关系朝着共同理想的方向改变乃是政治运动的关键所在。

为了达到动员人们行动起来这一至上的目标，政治要全面掌握人的各个方面。比如，知识、学术对人的影响主要是以人的理性部分为对象，所以在学术上要使人认可，要以理性来说服对方。如果对方只是佩服你的能说善辩，或被你哄住，或因你所具备某种魅力而承认你的学说，那都谈不上是学术上的认同。又比如谈恋爱，可以说其很大的部分是向对方表达自己的情感（所谓动之以情）。而商业上的经济交际活动则主要是唤起人的物质欲望。与此相对，政治的作用不论是理性，或是情绪，或是欲望，都必须将人的各个方面动员起来回应并解决问题。总之，政治把实际行动作为其目的，而如何作用则是没有固定套数的。不管是宗教还是学术或经济，只要有利于动员政治对象，都可以为自己的目的所利用。所以反过来说，宗教也好，学术也好，恋爱也好，如果失去了手段与其目的之间的单纯关联，只是为了最终让对方顺从依靠自己的话，那么这本身就已经转变为一种政治性的行为了。

对于政治来说，最重要的是现实按照政治目的在运动，所以实际上政治家总是在预想着他的一言一行所带来的“效果”如何。与其说他坚持什么真理，或忠诚于自己的良心，不如说一定的言行或事件会怎样影响拥护自己的一派，或是怎样有利于反对派了，这才是他无时不加考虑的行动指南。（从这个意义上说，每星期收音机播放的各党派代表的座谈会最典型地显示了政治本身的特点，这样去听是相当有趣的。）

因此判断一个政治家的功与罪最终应看他的政策实际上导致了怎样的结果，关于他的动机之善恶至少不应成为首要问题。政治家的责任是彻头彻尾的只看结果的责任。例如有些人面对站在市谷法庭(注：即远东国际军事法庭。——译者)上的战犯，怀着不少同情之感，认为“他们也都是为了这个国家才这么做的啊”。其实，这些人并不知道应如何来判断一个政治家的行为。

总而言之，政治家的行为准则是以实际效果而决定的，所以在某种意义上说，它与舞台演员很相似。比如，善于煽动的政治家，他在讲演时从不忽略去研究每一个动作与每个发音会带来怎样的效果。结果背后存在的真实的自我与追求眼前效果的“演技”之间总是游离不定的，由此产生政治上的逢场作戏。所以有人说“搞政治的得与恶魔携手”（韦伯），“政治使人走向堕落”（俾斯麦）等。人们总以为政治必然要与那些不干不净的东西连起来，其实不然，最大的原因在于政治本身是实际作用于人，本质上是要确保某种结果的。所以，与其说政治肮脏，不如说现实的人天生就没有天使那般纯洁完美。

政治对人的预想似乎向来不是那么完美，卡尔·施密特甚至说：“真正的政治理论一定是基于性恶论的”。的确，从正面阐述政治的思想家都是主张“性恶论”的。在东方，虽然儒家主张性善论，把政治（治国平天下）归属于个人道德（修身），而荀子和韩非子等法家则强调法与政治的固有意义，多少都是性恶论者。在欧洲，众所周知现代政治学的先驱们都是彻底的悲观人性论者。马基雅维里在著名的《君主论》中如此说道：人，一般是忘恩负义，善变且阴险，遇险必逃，追逐利益的。若给了好处就会跟你，而需要付出牺牲时，立即逃避、背弃了你。霍布斯的名言“人是吃人的狼”，就是说人的本性是利己的，在没有政治社会之前的人的状态（自然状态）必然是人人相互为敌的斗争状态，由此才逐渐建筑了强大的专制权力。

人们一直不太愿意接受这种性恶论。道学家更是视之为眼中钉。其实原因之一是，与道学家们相比，马基雅维里、霍布斯他们没有给人的现实政治蒙上一层面纱，他们只是拥有一点直面现实的勇气而已。此外，另一原因是人们对性恶论也存在不少误解。霍布斯对那些一说起性恶便极为愤慨的人回应道：可以设身处地地想一想，出去旅行的时候你要携带武器，愿意尽量找一个同伴；睡觉的时候你要锁上门，在自己家里不是还要给箱子上锁吗？而且这还是在有法律的情况下，知道如果有人要侵犯你的权力或给你带来危害时，全副武装的警察会来惩罚他们的。而且，索雷尔在《暴力论》中也尖锐地指出了善与恶的相悖：那些信奉朴素的性善论、站在人道主义立场的人，在人际关系上一旦要付诸实际行动时，就会压抑住那个万人都信奉的“善”，反而在客观上会导致非常残酷的非人的结果，此种情况并不少见。

尽管如此，我们还是应该搞清楚政治为什么要以性恶为前提的意义。其实性恶这一说法严格地讲并没有准确地表达其含义。正如卡尔·施密特所说的：人只不过是一个带着诸多问题（problematisch）的存在。如前所述，如果要真正有效地实施统治行为，把人组织起来，并最终作为结果得以确保的话政治才具活力，那么政治针对的是人这个特殊的存在，自然要探讨人的问题。所谓性恶论就是在这个特殊存在上贴的一张要特别给予注意的“红牌”。如果人在任何情况下都会做出“恶”举，事情倒很简单，也就不需要政治介入了。正是因为人有时偏向善，有时偏向恶，根据情况不同既会变成天使，又会变成恶魔，这才有以统治技术为基础的政治产生的余地。霍布斯所说的“一切人对一切人的斗争”这一观念，其意思也并不是说因为人要满足自己的欲望，就要在现实生活中一直无止无休地争吵。对此，他亲自做了如下说明：战争不仅仅是指格斗与争斗行为，它还意味着在诉诸争斗之前不断显示自己的斗争意志，要为人所知。……正如所谓恶劣的天气，不是因为下了一两次骤雨，而是指接连好几天没完没了地像是要下雨的天气。战争的本质也不是指眼前的战斗，而是在于和平没有得到确实保证的整个期间随时都处在可能发生争斗的倾向之中。政治把人作为前提，而人又是如“谜”一般的存在。对于神学来说人的原罪是拯救的前提。同样，人所存在的这种“危险性”，必然需要政治才能全面地加以把握。

政治只要是组织人的行为，那就意味着政治的对象不是个人，它所涉及的几乎都是群体的人。要使群体的人而不是个人在一定的期间为一定的目的行动起来，就要比个人更要多加注意了。因为一般情况下，政治家要动员一个群体行动起来，往往不能超过这一群体内部成员的教养及精神素质的平均水平，他得先放下身段才行。如果他的领导能力过强的话，就会游离于他自己率领的集团。相反地，如果缺乏领导能力，他又会像卷入漩涡的一片树叶，有被拖到集团底层而沉没的可能，成为群体半盲目性的擅自行动的俘虏，即所谓赔了夫人又折兵。俾斯麦曾哀叹的“政治使人堕落”的原因之一就是来自这种政治的群体性。

领导或指挥别人所需要的政治权力的强弱，无疑与其领导的对象，也就是群体的自愿服从的程度成反比。自愿服从的因素越少，亦即政治团体成员的离心力倾向越强，那么组织领导就需要实施更强大的权力。不过更多的场合是领导与被领导之间彼此具有相互作用，对成员的强制性组织活动的依赖越大，成员的自发性活动因素也就越薄弱，离心的倾向就越强。这完全是一种悖论，极端的无政府状态与极端的专制其实彼此相去无几。换言之，极端的无政府状态必然招致否定自我的强大专制，反过来看，专制政治走到尽头，必然会出现无政府状态来否定自我。梅列日科夫斯基以俄罗斯革命为例，尖锐地指出这一辩证法则：革命不过是专制的反面，专制不过是革命的另一面。无政府状态与君主政体是同一素材（prima materia）的两个不同状态。一个人对万人的强制是君主政体，万人对一个人的强制是无政府状态。（中略）冻结的无政府状态是君主政体，融化的君主政体是无政府状态。诚然，以上是梅列日科夫斯基站在反对俄国革命与沙皇专制的立场上所言。虽然我们必须注意其政治含义，但是这里所论述的无限的权力与无限放任这一否定辩证法的统一关系，其中含有不争的真理，这也是霍布斯早就指出过的问题。当固有的权威崩溃，完全丧失个人行动的可测性，即万人都各自存在着突变的危险性的话，相互的恐惧感会达到极点。处于这种情况，便会出现任何秩序都聊胜于无秩序的这一真理，随之招致强大的权力统一。由法国大革命的恐怖时代到出现拿破仑的独裁专制虽然有各种历史条件做背景，但作为政治状况转换的典型，即是上述法则的显著例子。

与以上转换法则相反，政治团体内部的组织化中每个成员自发性的协作精神达到最高点时，就完全不需要行使权力。如果不行使权力的状态长期持续下去，根据物质退化原理，权力本身也会衰亡。无政府主义和社会主义最后追求的都是这种状态。但是无政府主义把国家权力本身看作是阻碍社会自主协作的最大原因，主张一举废除国家权力。而马克思的社会主义则认为直到权力衰亡之前，都需要集中权力。所以就人性论上看，无政府主义是彻底的性善论，而社会主义则是站在比较悲观的立场。

政治是以动用物理性强制手段为最终保证的。这种强制手段是政治活动的一张王牌，然而，多次打这张王牌，政治也就走到尽头了。因为，当政治不得不举出这张王牌驱使群体行动时，它便意味着公开承认放弃了对人的自发性和能动性的信任。物理性强制手段虽有立竿见影之效，然而却无法保证被强制的对象具有自发的忠诚，故反倒没有持续性。因此,自古以来统治者也都是尽可能巧妙地把权力的强制性掩盖起来，对政治统治加以各种粉饰，尽力深入到被统治者的心灵内部；尽量不制造强力统治的契机，以获取更多的出自内心的赞同者。

美国的政治学家查尔斯·梅里安把唤起被统治者的内心同感的手段称作“米兰达”(miranda)，它一般是说能唤醒被统治者对统治者或领导者的崇拜与崇敬心情。比如说，君主是上帝所派，天旱时能招风唤雨等神话，或显示君主权威的各种仪式，都可以称作“米兰达”。因为社会的进步，普通民众也开始科学理性地思考问题，魔术性的因素逐渐消失，旧的“米兰达”渐渐行不通了，尽管如此，它也还会不断重新粉墨登场。国家举行的各种仪式，或者节日、国旗这些要素，对今天的政治统治者来说依然是重要的“米兰达”。

但是以纯粹理性的形式来看现代国家，统治者不再需要那些宣扬统治权威的道具了，作为单纯的法的执行者，从形式上来看，统治者与实际利益基本无关，是在法的形式的适当基础上来进行政治统治。国家的权力以法的权力出现，它一开始就不再去干涉个人的内心世界。于是，思想、学术、宗教的自由，这类“个人自治的原理”得以承认。至于什么是真理，什么是正义，这些都是属于个人自治的领域，不应由国家权力来决定。这样一来，法与政治就只关系到个人内心世界以外的方面，而宗教、思想才是涉及个人内部的范畴。这至少是现代国家标榜的理念。

题图为丸山真男，来自：dokushojin